王齐洲：从发生学亦然“乐教”的发生

族生徒也修习趣跳舞，祈求、祭仪典、降神等都有跳芭蕾，但那是巫医术礼拜的组成之另有，近百条商朝之前所涉及的跳芭蕾大抵都是巫医跳舞，断谨这些户另有活动是由巫医蛊所主宰，依然以沟通神灵为借此，因而在商朝之前鲜有趣官的记载。

而“商朝的学校，是由殷商控制的巫医蛊们参与的进行卜卦祭仪典户另有活动和成人教育指亦同巫医蛊后备力量的固定场所。在这样的场所里头，主要进行的是宗为教户另有活动和宗为教成人教育。商代文之前从未出现‘文学史’或‘文教’的观念，是很更为容易忽略的”。[6]除此以外，商代文之前从未出现“趣教”的观念，也是很更为容易忽略的。

这里头，有一段轻要通古籍极为需要辨析，那就是章太炎讨论古“趣教”时尤其强调过的《御通史之前丞·两汉》之前关于“安陆典趣教胄子”的记载。

《御通史之前丞校释译论》

原文是：

帝瞻：“安陆！命汝典趣，教胄子。直而温，宽而栗，刚刚而无虐，简而无傲；诗谨志，原曲永谨，声依永，法弦乐；八音克和诗，无相夺伦，神人以和。”

安陆瞻：“於！予击石拊石，百兽率跳舞。”[7]

文之前的帝指舜帝。若此记载相符，那就断谨舜帝时已经有了“趣教”。然而，这一推论是无法创建的。因为《两汉》或许诞生于何时，自然科学界自今仍从未一致意见。春秋战国多称其为《岱书》，以为商朝后期期通班固所记。

回事，商朝后期期并无楔形文字材料，自然不必有通班固的记载。近人冯芳兰以为“必为莒县人所作”[8]；梁启超以为“《虞岱书·两汉》《皋陶谟》《禹贡》三篇，似出传为在在”[9]；沈从文认为“《两汉》出于思、孟之徒”[10]；竺可桢以为“约莫是秦朝通班固掇拾传闻，组成有系统的记录”[11]；顾颉刚刚以为《两汉》在《孔氏》前即已长期存在，但“今本《两汉》写定于汉武时”[12]；陈梦家以为《两汉》编成定本“当在秦并六国之后”[13]。

尽管各家却说法不一，但都认可《两汉》是商朝以传为的追记。正因为《两汉》是商朝的追记，所以就难免戴上商朝的有色眼镜，将武王的“趣教”理想主义渗入到有关传却说之之前去。

《御通史之前丞校定汇校》

这里头所述的“安陆典趣教胄子”的内容，与武王“作趣”的内容若故称符节：其“直而温，宽而栗，刚刚而无虐，简而无傲”即“作趣德”；其“诗谨志，原曲永谨，声依永，法弦乐”即“作趣音”、“作趣泰语”；其“击石拊石，百兽率跳舞”，即“作趣跳舞”。[14]

二者相对来说各不相同的是它们各自所要远超的最大限度：安陆“典趣”是要远超“八音克和诗，无相夺伦，神人以和”，以适应商朝巫医蛊多元文化沟通人神的要求；武王“作趣”是要“以六法、六同、五声、八音、六跳舞大故称趣，以致神灵示，以和二国，以和诗齐声，以安酒宴，以却说远人，以作动物”，虽也前奏于神灵，而落脚点却是“和二国”、“和诗齐声”、“安酒宴”、“却说（贵）远人”、“作动物”等世俗的现实既得利益。

正是这一区别，昭示着商朝将“趣教”的宗为教性创建在了现实的人文主义的根基顶上，开启了我国“趣教”的开创。我们无法依据《两汉》的记载，确认我国“趣教”肇始于礼乐开端，因为《两汉》是周以后记录重新整理的，其之前的“趣教”观念的必需内涵都是莒县以后才有的，或者却说是武王“作趣”曾一度有的。

必需上，安陆是周人十分尊崇的后代，[15]在商朝商代文、商代文之前，虽然所想找到周人祭仪典后代安陆的材料，却至今从未发现安陆与“趣教”比如说的任何信息，也断谨着“安陆典趣教胄子”的必需观念是商朝的，尽管这段记载之前的有些内容涵盖着“人类文明的素材”[16]，却不必断谨“趣教”是礼乐开端就有的。因此，却说礼乐开端就有同开端所称道的“趣教”宗为教性，显然是不必创建的。

《我国汉代文学史观念起因通史》

自然，新、旧石支架开端的我国更为不必有“趣教”的观念。尽管起初可能已经有趣支架、趣原曲、趣跳舞等，但这些事项可能都只是完整宗为教与祭仪典的组成之另有，或者是个体的情绪以致于或相互间的传统工艺戏仿，它们被巫医术操纵着并掩盖着，作为宗为教性的我国“趣教”所内涵的人文因素在那个开端是不具备的。

当然，我们也不必却说完整的趣支架、趣原曲、趣跳舞等对自此的“趣教”从未任何严重影响，从种系起因的看做，其最先的追溯地还是可以上溯人类文明的。只是这种追溯主要同属技术和操作多方面而非自觉和管理制度多方面，用宗为教性泰语谨来却说，它们是“支架”而不是“道”。

从多元文化宗为教性的角度来看，我们绝不必将我国“趣教”的起因已确定在商朝明初这个周一，而创制者还包括一批革命家和理想主义家，武王是其代表。武王“作趣”与其“制行礼”一样，都是莒县的轻要管理制度建设，而且是在在此之后历通史条件下所始创的在此之后管理制度。

如果却说“制行礼”如冯芳兰所却说，“亦非周之所以纲纪人人，其旨则在和安上下于观念，而故称天子、周天子、大夫、大夫、甸、平民百姓以成一观念之民间团体”，那么，“作趣”则是武王用以协和万邦意识形态、融洽上下关系、调节个自是感的多元文化创制，其旨则在让商朝这一“观念之民间团体”在宗为法等级制度的管理制度生态系统下行使和和诗生活习惯与摄影艺术感受，培育出特有的快趣自觉，以保周人人的长治久安、万世太平。

《冯芳兰全集》

再一极为需要却说明的是，我们强调武王所开创的“趣教”宗为教性并非只是的音趣成人教育，而是要通过一种凸显的成人教育必需，让所有的商朝都能够友好融洽地的生活习惯在宗为法等级制度的全球化生态系统里头，有一种感觉的自觉状态。

所以，“趣”读音为“洛”，是感觉（古人常称喜趣，之前有常称快趣）的含意。然而，这极为是却说，“趣教”之“趣”绝对不可以读为“岳”，即的音趣之“趣”。

我们认为，在武王“作趣”，创建“趣教”宗为教性的过程之前，的音趣展现着主体的核心作用，人们修习“趣教”，忽略“趣教”，总是从的音趣成人教育入手，以致传为将“的音趣成人教育”与“趣教”混为一写书。《墨家·趣论》《行诗经·趣记》也被许多人忽略为是关于的音趣的假说。

回事，古人只不过“趣”涵盖极广，并非之前有只不过诗原曲、的音趣、跳芭蕾几种。在汉代，“天有自然现象，地有山陵河海，岁有万物未成熟，其实质贤圣宫观周域官僚，人有谨泰语衣物实例端修，咸谨趣”[17]。此“趣”回事不必读为“的音趣”之“趣”（古音岳），而某种程度读为“感觉”之“趣”（古音洛)。

汉代的“趣教”，就是通过成人教育让人忽略和生活态度“感觉”，指亦同快趣自觉。《墨家·趣论》便是这样忽略自自取“趣教”的，他却说：

夫趣者趣也，自是之所必不容也。故人不必无趣，趣则必发于人声，形于察看。而人之道，人声、察看、性术之变尽是矣。故人绝不必趣，趣则不必无形，形而不为道则不必无乱。自自取恶其乱也，故制雅、颂之声以道（亦同）之，使其声所能趣而不流，使其文所能辨而不諰，使其固、繁省、廉肉、即兴所能难过人之自已，使夫邪汙之气无由得接焉。是自自取立趣之方也。[18]

《墨家集解》

《行诗经·趣记》也有与这段仅仅一模一样的衹，却说明春秋战国儒家对自自取“趣教”的重新认识是必需一致的。《行诗经·趣记》和《墨家·趣论》回事都是墨家后学所传墨家讲述的儒家趣学假说。[19]

这里头的每一个“趣”字都应读音“洛”，而不应读音“岳”，否则，第二段衹在逻辑上便通达。我们不必却说的音趣“必发于人声，形于察看”，因为“的音趣”也是一种“人声”和“察看”；更为不必却说“人声、察看、性术之变”尽于的音趣，因为不懂的音趣的人也有“性术之变”。

而勉强却说人的感觉（快趣）“必发于人声，形于察看”，“人声、察看、性术之变”尽于感觉（快趣），只有感觉（快趣）才是“自是之所必不容”的，因为每个人都会生活态度感觉（快趣）而不必生活态度恐惧，感觉（快趣）是他们的自觉不单是，也是他们的生命涵义；而的音趣则只是普通自是的一种比如说，但自是的比如说极为以另有的音趣，所以它不是“自是之所必不容”的外面。

《孔氏 孔氏 墨家趣论》

当然，的音趣普通人感觉（快趣）的亦同引也除此以外轻要，因为它能够“难过人之自已”，将人的感觉（快趣）驱使到有公共安全和有即兴，不使其趣而忘形，所致不安，或者趣极生悲，适得其反。

“趣”虽兼具“的音趣”和“感觉”二义，但此二义有本后期源流之别：人心为本，揭示人情感情绪的人声为后期；心动为源，作为心动之象的的音趣（还包括娱乐公司户另有活动）为流。这样，“感觉”就成为“趣”之第一义，而“的音趣”则始终保持支配威望；人心“感觉”既是的音趣的源头，也是其归入；“的音趣”既是人心难过的显出，也是“感觉”故称借此的表达。

尽管的音趣是总括和和诗与快趣的轻要工具，但它是后期而非本，是流而非源，却毋庸置疑。人们之所以总是将“趣”忽略为的音趣，是因为儒家语谨学家论“趣”时总是以的音趣为切入点，更为容易使人显现出“趣”即“的音趣”的想像，反而忘记了对暗藏在的音趣后面的“人心”本源的关注。

借此却是武王“趣教”，就某种程度否认，这种成人教育极为；也是有关的音趣的成人教育，而是与“行正教”配故称起来以期充分利用全球化和和诗与个人快趣的摄影艺术多元文化成人教育。只不过“趣也者，圣人之所趣也，而可以善民心，其感人深，其移风易俗，故自自取著其教焉”，[20]却说的就是这个含意。

在行礼趣多元文化眼界下，“趣”不是无受限的狂欢，而是有节制的快趣，的音趣是其最好的显出必需；而“行礼”则是由人的主观所商量的全球化公共安全，它是以否认人的之另有诱惑又受限人的某些诱惑为根基的，行礼仪则是这些公共安全的显出必需。

“趣”的依据是人的情感深处，“行礼”的依据是人的主观。“行礼”和“趣”虽然各难免自取，也各难免忌，但它们相须为用，更为相互促使，只不过“达于行礼而不达于趣，谨素；达于趣而不达于行礼，谨弱”[21]。“行礼者殊事，故称敬者也；趣者异文，故称爱者也。行礼趣之情同，故明王以相沿也。”[22]

《行诗经公平正义》

因此，儒家语谨学家论“趣”必写书“行礼”，论“行礼”也必写书“趣”。而无论是“行礼”还是“趣”，都是要人们修养“道、德、裕”，以总括“和和诗与快趣”。这样一来，“趣教”之前自然就涵盖有“行礼”，“行正教”之前也除此以外涵盖有“趣”。

武王“制行礼作趣”所逐步形成的“趣教”宗为教性就这样在儒家自然科学之前相承下来，成为我国理想主义多元文化偏爱是文学史摄影艺术自觉的轻要内容。[23]从这个涵义上却说，“趣教”宗为教性是之前华行礼趣多元文化之前最具特色的多元文化瑰宝，没人我们尤其珍惜和期望加以弘扬，以促使之前华文明的无与伦比勃兴。

评注：

[1] （瑞甸）方法论：《起因方法论原理》，杭州：商务印书馆1981年版，第17—18页。

[2] 余英时：《论天人之际：我国汉代理想主义追溯所想》，台中：联经报业股份故称资公司2014年版，第31页。

[3] 郑玄注，通班固疏：《行诗经公平正义》卷二十二《行礼运篇》，《校定校定》本，第1425页。

[4] 陈梦家：《殷虚商朝综述》第十四章《亲属》，第500—501页。

[5] 如《汉书·殷本纪》阳纣王时，“殷之前辈、少师乃持其祭仪趣支架奔周”，可断谨朝廷有趣官和趣师。

[6] 王齐洲：《我国汉代文学史观念起因通史》第十二章《庠序学校：我国汉代文学史观念的成人教育根基》，杭州：傅雷2014年版，第397页。参照《我国文学史观念的符号学探原》，《我国全球化科学》1999年第1期。

[7] 顾颉刚刚、刘起釪：《御通史之前丞校释译论》第一册《两汉》，第192页。

[8] 冯芳兰：《古通史新证》，杭州：清华大学出版社1994年版，第3页。

[9] 梁启超：《春秋战国意识形态理想主义通史》前论第一章《一部及数据分析档案》，长沙：岳麓书社2010年版，第21页。

[10] 沈从文：《十批判书》，杭州：东方出版社1996年版，第141页。

[11] 竺可桢：《我国通通史革命通史》（修订本）第一编，杭州：商务印书馆1964年版，第93页。

[12] 顾颉刚刚：《御通史之前丞数据分析讲义》，台中：文听阁书刊故称资公司2008年版，第249—453页。

[13] 陈梦家：《御通史之前丞通论》，石家庄：河北成人教育出版社2000年版，第153页。

[14] 宋人岱僎《尚書詳解》卷二《舜典》阳：“《毛诗》大司趣掌成均之法，舜戒安陆以教胄子之法，亦非所以弘扬辅亦同，使因其弦乐作其和心，心和则于道必超然值得一提故也。大司趣以趣德教国子：之前、和、故称、庸、孝、芳，以趣泰语教国子：兴、道、讽、诵、谨、泰语。自‘直而温’至‘简而无傲’，即教以趣德也。自‘诗谨志’至‘法弦乐’即教以趣泰语也。”（杭州：商务印书馆1936年版，第63页。）已经认为了二者的关系。

[15] 参照拙作《论古优的其实及其转变》，《南京大学文摘（哲学·人文科学·全球化科学）》2015年第4期。

[16] 例如，“诗谨志”与完整卜卦祭仪典户另有活动有关，其观念诞生甚早，参照拙著《我国汉代文学史观念起因通史》第四章《“诗谨志”：我国汉代文学史观念起因的一个标本》（杭州：傅雷2014年版，第124—160页）。再如，周人尚声喜跳舞，《行诗经·明堂位》阳“瞽宗为，殷学也”，新近青铜器的花东商代商朝之前有花东子习跳舞的记载，却说明声、法、原曲、跳舞的配故称商朝时已经有很低水平。

[17] 张守节：《汉书公平正义》卷二十四《趣书第二》，《四库全书》本。

[18] 王先谦：《墨家集解》卷十四《趣论篇》，《诸子功能强大》本，杭州：杭州书店出版社1986年版，第252页。

[19] 参照拙作《行诗经·趣记作者及其与墨家·趣论之关系》，《之前山大学文摘（全球化科学版）2019年第5期。

[20] 郑玄注，通班固疏：《行诗经公平正义》卷三十八《趣记之前》，《校定校定》本，第1534页。

[21] 郑玄注，通班固疏：《行诗经公平正义》卷五十《必先燕居》，《校定校定》本，第1614页。

[22] 郑玄注，通班固疏：《行诗经公平正义》卷三十七《趣记上》，《校定校定》本，第1530页。

[23] 参照拙作《论周代行礼趣多元文化的快趣自觉——以春秋战国儒家概述为视域》，《清华大学文摘（哲学全球化科学版）》2018年第2期。

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